Введение

ИСЛАМСКИЕ ДВИЖЕНИЯ И ТЕЧЕНИЯ В ПОСТНОРМАЛЬНЫЕ (ПОСТПРИВЫЧНЫЕ) ВРЕМЕНА: ЦЕНТРАЛЬНАЯ АЗИЯ И БЛИЖНИЙ ВОСТОК

Концепция «Постнормальных времён» (ПНВ), разработанная и предложенная ученым Зиауддином Сардаром, представляет собой аналитическую рамку для осмысления современного этапа мировой истории, в котором «старые ортодоксии умирают, новые ещё не сформировались, и ничто не имеет устойчивого смысла» [1]. Эпоха ПНВ характеризуется следующими составляющими: неопределенностью (Uncertainty), сложностью (Complexity), противоречивостью (Contradiction) и высокой ценностной нагрузкой знания (Value-Load of knowledge). В этой системе привычные иерархические структуры и институты, определявшие современный мир, теряют так называемую устойчивость и способность воспроизводить стабильные модели взаимодействия.

Применение рамки ПНВ к исследованию исламских движений в Центральной Азии (ЦА) и на Ближнем Востоке (БВ) позволяет выявить их трансформацию в условиях геополитических сдвигов и кризисов религиозного авторитета. Неопределенность проявляется в размывании традиционных механизмов религиозного управления и ускоренной циркуляции идеологий в цифровом пространстве. Противоречивость усиливается нарастающим столкновением между требованиями секулярных государств к лояльности и политико-религиозными претензиями исламистских акторов, что, в свою очередь, приводит к процессу секьюритизации религиозной сферы.

Для аналитической строгости необходимо разграничить исследуемые категории. Так, исламские течения представляют собой богословские, правовые и догматические направления (суннизм, шиизм, мазхабы), которые отражают ортодоксальные и мистические аспекты религиозной практики и не имеют политической направленности. В Центральной Азии преобладает ханафитский мазхаб, а суфийские тарикаты представляют традиционное измерение исламской духовности.

Исламские движения, в свою очередь, это социальные или политические коллективы, действующие на основе исламской идентичности, от аполитичных сообществ благочестия (например, Таблиги Джамаат) до идеологизированных групп, ориентированных на политическую активность. Исламизм представляет собой политико-религиозную идеологию, утверждающую необходимость построения государственной системы на основе шариата. Движения исламистского типа (от «Братьев-мусульман» до различного рода джихадистских структур) противопоставляют исламскую модель западным политическим и экономическим системам.

Со своей стороны, исламская культура и традиция включают совокупность местных обычаев и норм (адат), формирующих повседневную религиозную практику, часто сочетающую элементы ортодоксии и народного благочестия. В Центральной Азии это выражается в почитании святых мест (мазаров).

Актуальность анализа исламских движений в контексте ПНВ определяется транснационализацией религиозных идеологий, изменением государственно-конфессиональных отношений и необходимостью точной правовой классификации акторов. Среда постнормальности, характеризующаяся высокой скоростью изменений и нелинейностью процессов, способствует стремительному распространению радикальных идей особенно через цифровые медиа. Центральная Азия, как известно, испытывает масштабные миграционные потоки в Россию и другие страны, становится уязвимой к идеологическому воздействию транснациональных сетей. Группировки, придерживающиеся джихадистской идеологии, такие как, к примеру, «Исламское государство – Вилаят Хорасан» (ISIL-K), активно используют данную среду. Их стратегическая коммуникация в Telegram на русском, таджикском и узбекском языках демонстрирует высокую адаптивность и ориентирована на формирование трансграничного пространства влияния. Формируется вызов для государств региона, требующий комплексных мер, от контроля физических границ до управления нелинейными потоками информации в цифровой среде.

В условиях неопределенности и децентрализации религиозного авторитета государства Центральной Азии и Ближнего Востока усиливают процессы секьюритизации религиозной сферы, что проявляется в активном использовании широких законодательных норм, регулирующих противодействие экстремизму и терроризму. Подобная правоприменительная стратегия направлена на сохранение монополии государства и его духовных институтов, в частности Духовных управлений мусульман (ДУМ), на толкование религиозных норм.

Необходимость дифференцированного подхода к регулированию религиозной активности обусловлена к тому же и риском подмены категорий. Отсутствие четкого разграничения между богословским нонконформизмом и насильственным экстремизмом ведёт к феномену так называемой «категориальной протечки», при котором мирные верующие фактически приравниваются к участникам противоправных структур.

Применение репрессивных мер к ненасильственным религиозным сообществам, включая миссионерские движения, фиксируется в ряде стран региона [4]. Такие действия, вопреки заявленным целям обеспечения стабильности, усиливают социальное напряжение и способствуют легитимации радикальных нарративов о «священной борьбе» против светской власти. Это, в свою очередь, повышает вероятность маргинализации религиозных групп и их перехода в нелегальные формы существования либо под влияние транснациональных джихадистских сетей.

Исходя из вышеизложенного, научный и практический анализ правовых и дискурсивных механизмов секьюритизации религии приобретает особое значение для выработки эффективных стратегий безопасности. Данные стратегии должны гармонично сочетать обеспечение национальной стабильности с соблюдением международных норм, касающихся свободы вероисповедания, что является необходимым условием долгосрочной устойчивости государственных институтов в условиях постнормальной эпохи.

Исламские движения в постнормальные времена

Исламские движения в условиях постнормальности характеризуются трансформацией религиозных структур, кризисом авторитета и появлением новых форм коммуникации. В Центральной Азии исламская традиция исторически формировалась в рамках суннитского ислама ханафитского мазхаба, тесно связанного с местными обычаями и суфийскими братствами. В советский период религиозная жизнь была институционализирована через Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана (ДУМ САК), базировавшееся в Ташкенте. Указанный орган обладал наибольшими полномочиями среди региональных духовных советов и монополией на выпуск официальной литературы [5]. Современные государства Центральной Азии унаследовали и адаптировали эту модель, используя её для легитимации концепции «традиционного ислама» как политически лояльной и единственно допустимой формы религиозного выражения [6].

В свою очередь на Ближнем Востоке религиозная среда отличается более высокой степенью идеологической конкуренции. Здесь наблюдается противостояние между религиозными центрами влияния, а также между государственными институтами (например, такими, как Аль-Азхар) и исламистскими движениями, оспаривающими монополию государства на интерпретацию религиозных норм. Указанные процессы сигнализируют общий кризис религиозного авторитета, который является следствием постнормальной эпохи. Распад иерархий и снижение институционального доверия ослабляют способность официальных муфтиятов контролировать производство и распространение религиозного знания.

Децентрализация порождает феномен «исламской публичности», в рамках которого религиозная коммуникация всё чаще осуществляется в цифровой среде. Так называемый «цифровой ислам» формирует горизонтальные каналы передачи информации, позволяющие верующим получать фетвы и наставления напрямую, минуя государственные структуры [5]. Авторитет в этом пространстве определяется не институциональным статусом, а медийной узнаваемостью, харизмой проповедника и способностью формулировать упрощенные ответы на сложные вопросы.

В контексте неопределенности постнормальных времён догматичные и бинарные идеологии, прежде всего джихадистский салафизм, приобретают особую притягательность. Их риторика, основанная на жестких моральных категориях и ощущении коллективной миссии, обеспечивает психологическую стабильность в условиях хаоса. Цифровое пространство, в особенности платформы с низким уровнем контроля, становится ведущим инструментом распространения подобных идей. Группировки, включая «Исламское государство – Вилаят Хорасан» (ISIL-K), активно используют мультиязычные каналы коммуникации, заполняя идеологический вакуум, оставленный неэффективными или дискредитированными официальными структурами [3].

В Центральной Азии дискурсивное управление религией осуществляется через бинарную конструкцию «традиционного» и «нетрадиционного» ислама. Первый описывается как контролируемый, умеренный и лояльный государству ханафитский ислам. Второй охватывает любое отклонение от официальной нормы и автоматически подвергается секьюритизации [6]. Такая схема номинации и легитимации определяет не только религиозную политику, но и общий характер взаимодействия государства с обществом, ограничивая пространство богословского плюрализма и усиливая зависимость религиозной идентичности от политического контекста.

Таблица 1 – Дискурсивная структура секьюритизации религии в Центральной Азии и Ближнем Востоке».

Акторы	Термины (Тезаурус)	Доминирующий Нарратив (Фрейм)	Стратегия Легитимации/Делегитимации
Государство (ЦА/БВ)	«Экстремизм», «Терроризм», «Деструктивное течение», «Секта», «Угроза безопасности»	Секьюритизация: религиозное инакомыслие приравнивается к политической угрозе стабильности и суверенитету.	Делегитимация через криминализацию: юридический запрет на основе широких формулировок, не связанных с насилием.
Официальное духовенство (дум)	«ханафитский мазхаб», «межконфессиональное согласие», «светскость», «национальная культура»	Контролируемая стабильность: религия как основа морали, поддерживающая государственный порядок.	Легитимация через институциональную монополию: единственное право на интерпретацию, партнерство с властью.
Экспертный/академический дискурс	«религиозная свобода», «секьюритизация», «правоприменение», «политизация религии»	Критика правового несовершенства: анализ злоупотреблений антиэкстремистским законодательством.	Легитимация через международные стандарты: требование точности в терминологии и соблюдения прав человека.

Правовые статусы и регуляции

В Центральной Азии и на Ближнем Востоке режимы регулирования деятельности исламских движений различаются в зависимости от степени централизации власти. В некоторых странах, таких как государства Аравийского полуострова, власть осуществляет жесткий контроль над религиозными движениями. В других же странах, например, в странах Леванта, система регулирования более сложная и многоуровневая. Правовые системы региона используют законы о религии и борьбе с экстремизмом для контроля над религиозной сферой, что может не соответствовать международным стандартам свободы вероисповедания. Далее предлагается рассмотреть конкретные примеры стран Центральной Азии.

Религиозное поле Казахстана в постнормальный период формируется на пересечении трех осей: государственной традиции, представленной Духовным управлением мусульман Казахстана (ДУМК); правового контроля, выраженного в законодательстве и судебных решениях; и дискурсивного пространства, где ведется борьба за легитимную интерпретацию ислама. В нашей стране существует устойчивость, сочетание жесткого исключения политического ислама с модернизацией и стандартизацией ханафитской доктрины. Политика направлена на формирование конкурентоспособного дискурса, способного реагировать на цифровые вызовы постнормальной эпохи. Следовательно, традиционный ислам становится не только элементом культурного наследия, но и духовно-нравственным инструментом национальной безопасности.

Исторически ислам в Казахстане интегрировался в кочевую культуру, опираясь на умеренные положения ханафитского мазхаба (фикх) и матуридитской доктрины (акыда) [7]. Их выбор имеет стратегическое значение, поскольку ханафизм, наиболее рациональный из суннитских правовых школ, позволяет совмещать религиозные принципы с концепцией светского государства. Современная политика приоритета ханафитского мазхаба основана на его использовании в качестве теологической защиты от радикальных интерпретаций. Программы ДУМК включают перевод трудов имама Абу Ханифы и Матуриди [8], что способствует рационализации богословия и подготовке кадров на основе умеренной доктрины.

В соответствии с принятой «Концепцией развития до 2020 года» необходимо системно и идеологически реагировать на изменения в религиозной сфере [8]. Верховный муфтий отмечал, что цель ДУМК – укрепление позиций ханафитского мазхаба и повышение его потенциала в противодействии радикальным течениям [8]. В данном контексте традиция приобретает активную функцию – становится инструментом духовной обороны.

Одним из главных вызовов постнормальной эпохи становится кризис цифрового суверенитета, выражающийся в неспособности иерархических структур контролировать религиозный контент, циркулирующий в сети. ДУМК столкнулось с ситуацией, когда имамы вынуждены использовать для хутб устаревшие тексты дореволюционного и советского периодов либо обращаться к арабским проповедям из интернет-источников, что создает риск идеологического искажения [9]. Использование несанкционированных материалов ведёт к распространению радикальных и нетрадиционных идей, подрывающих единство доктрины. В ответ ДУМК инициировало подготовку и издание обновленных хутб в духе ханафитского богословия [9].

В Казахстане различаются разрешённые и запрещённые религиозные объединения. Первые включают зарегистрированные структуры, действующие в рамках Конституции [10] и законов РК. Запрещенные организации классифицируются по уровню угрозы – от террористических до идеологических экстремистских. Их запрет осуществляется на основании судебных решений, признающих деятельность таких структур несовместимой с принципами государственной безопасности и общественного порядка.

Анализ перечня запрещенных организаций показывает, что угрозой признаются не только акты насилия, но и идеологические движения, способные подорвать светский контент.

Выделяются три основные категории запрещенных исламских и псевдоисламских структур:

(1) организации глобального и транснационального терроризма;

(2) движения политического исламизма;

(3) локальные деструктивные культы и этноэкстремистские объединения.

Такая типология позволяет соотнести характер угроз с механизмами правового реагирования.

Группы, представляющие прямую террористическую угрозу (джихадизм). К обозначенной категории относятся организации, вовлеченные в планирование, финансирование и реализацию актов насилия, а также в вербовку граждан Казахстана для участия в боевых действиях за рубежом. В национальном перечне экстремистских структур указаны «Аль-Каида», «Талибан», «Лашкар-и-Тайба» и «Джунд аль-Халифат» [11]. Их запрет основан на международных и национальных нормах противодействия терроризму. Судебное признание террористического статуса обеспечивает возможность применения максимальных мер пресечения, направленных на предотвращение трансграничных угроз.

Группы, представляющие идеологическую и политическую угрозу. Особое внимание уделяется организациям, угрожающим конституционному строю при отсутствии прямого насилия. Запрет «Хизб ут-Тахрир аль-Ислами» и «Братьев-мусульман» [11] основан на их идеологическом экстремизме, выражающемся в пропаганде политического халифата и отрицании светского порядка. Аналогично запрещена этно-политическая организация «Боз Гурд» [11], сочетающая религиозный радикализм с этнонационализмом.

Дискурсивные трансформации в постнормальные времена

Цифровизация радикально изменила производство и циркуляцию религиозного знания в Казахстане, сформировав типичную постнормальную среду, характеризующуюся множественностью источников и утратой централизованного контроля. Религиозный дискурс сместился от вертикальной модели (иерархия ДУМК) к сетевой структуре (интернет-платформы), что существенно осложнило интерпретации ислама.

Вызов постнормальной эпохи заключается в ограниченности институциональных ресурсов по обеспечению духовенства актуальными материалами, что вынуждает часть имамов обращаться к внешним онлайн-источникам [9]. Создается риск идеологической фрагментации и ослабления официальной доктрины. Цифровизация стала фактором, одновременно расширяющим религиозное пространство и подрывающим монополию на легитимное толкование вероучения.

Ответом на цифровые вызовы стала модернизация религиозного дискурса. Отказавшись от устаревших форм изложения, сосредоточились на стандартизации проповедей и создании современной теологической базы. Издание новых хутб в духе «актуальной традиции» [9] призвано сделать официальное богословие конкурентоспособным по отношению к радикальным нарративам, распространяемым в интернете. Поддерживаемое государством, ДУМК выступает идеологическим актором на информационном рынке, формируя религиозный продукт, который сочетает теологическую обоснованность, национальную идентичность и патриотическую направленность. Такая стратегия нацелена на укрепление интеллектуального иммунитета молодежи и минимизацию воздействия транснациональной пропаганды.

Исламские движения и течения в Кыргызстане и Таджикистане в постнормальные времена: традиция, правовой режим и дискурсивные трансформации

После распада Советского Союза ислам в Центральной Азии пережил стремительное возрождение, сопровождавшееся глубокими социально-экономическими и политическими трансформациями. Основная дилемма постсоветских государств региона заключается в необходимости интеграции ислама в светскую систему управления без подрыва легитимности власти и общественной стабильности. Реакция государств проявляется в двух стратегиях: формировании официального, «национального» ислама как элемента идентичности и институциональной лояльности; а также в обеспечение безопасности религиозной сферы с целью ограничения неконтролируемых и транснациональных течений.

Контраст Кыргызстана (КР) и Таджикистана (РТ) позволяет выявить два принципиально различных подхода. Кыргызстан, несмотря на внутреннюю политическую турбулентность, характеризуется более плюралистичным и фрагментированным правовым регулированием религии [12]. Таджикистан, переживший гражданскую войну 1992–1997 гг., выстроил другую модель секуляризма, отвечающую их реальности.

Для анализа религиозной динамики региона применима концепция «Постнормальных времён», определяющая современность как эпоху неопределенности (Uncertainty), сложности (Complexity) и хаоса (Chaos) [1]. В этих условиях прежние управленческие парадигмы – советский секуляризм и линейная модель модернизации – теряют эффективность. Старые социальные контракты утрачивают легитимность, а новые формы общественного порядка ещё складываются.

Религия становится одним из главных пространств поиска моральной устойчивости и социальной идентичности. Исламские движения – как официальные, так и неформальные – начинают играть роль источников легитимации, формируя новые образы добродетели, справедливости и общественного порядка, религиозность приобретает функцию моральной компенсации.

Параллельно усиливается потребность в диалоге культур и религий, а также в формировании рефлексивного и толерантного общественного сознания, ответах на интеллектуальные и духовные запросы общества. Формируется пространство для неформальных и транснациональных религиозных сетей.

Региональные государства придерживаются стратегии двойного действия: подавления радикальных течений и поддержки традиционного, имеющего историческую традицию ислама, способствующего укреплению национальной идентичности и ограничение транснационального влияния.

Эта модель наиболее последовательно реализована в Узбекистане, где государство активно реставрировало религиозные объекты, реабилитировало исламских мыслителей и интегрировало религиозные элементы в национальную идеологию. Подобная политика служит фоном для Кыргызстана и Таджикистана, где она адаптируется к локальным условиям. Государство стремится объединить политическую легитимность и религиозную традицию, формируя нарратив гармонии между верой и государственностью.

Ниже представлена классификация и правовой статус некоторых запрещенных организаций в Таджикистане:

Таблица 2 – Классификация и правовой статус некоторых запрещенных исламских движений в РТ.

Организация / Движение	Классификация деятельности	Дата судебного акта (РТ)	Юридическое Обоснование (Принципиально)
«Аль-Каида», «Исламское Государство», «Джабхат-ан-Нусра»	Глобальный вооруженный джихадизм	30.03.2006, 14.04.2015	Терроризм
«Исламская партия Туркестана» (ИДУ)	Региональный вооруженный джихадизм	30.03.2006	Терроризм
«Хизб ут-Тахрир»	Ненасильственный политический исламизм	11.03.2008	Экстремизм (призывы к Халифату, антиконституционная деятельность)
Джамаат «Ансаруллах»	Локализованный джихадизм	03.05.2012	Терроризм/Экстремизм
Организация «Таблиг» (Миссионерская)	Транснациональный миссионерский ислам	30.03.2006 (и др.)	Экстремизм (идеологический риск, нерегулируемая деятельность)
Религиозное течение «Салафия»	Неформальное/Идейное течение (Богословское)	08.12.2014	Экстремизм (нарушение ханафитских традиций)
«Партия исламского возрождения Таджикистана» (ПИВТ)	Политическая оппозиция (Умеренная)	29.09.2015	Терроризм (обвинение в вооруженном мятеже)
Организация «Национальный альянс Таджикистана»	Политическая оппозиция (Эмигрантская)	15.08.2019	Экстремизм/Терроризм

С момента обретения независимости Центральная Азия оказалась в зоне активной религиозной глобализации. В регион поступают разнообразные идеологические импульсы, при этом умеренные исламские движения, воспринимаются местными сообществами как более приемлемые, чем ближневосточные радикальные проекты [13]. Это свидетельствует о стремлении части общества к моделям, сочетающим исламские ценности с принципами демократического управления.

Концепция постнормальных времён представляет собой продуктивный методологический инструмент для анализа современных религиозно-политических процессов в Центральной Азии. По Сардару, постнормальное время – это «междуцарствие, когда старые ортодоксии умирают, новые еще не родились, и очень немногие вещи имеют смысл» [1]. В этих условиях политические и религиозные практики региона выходят за рамки традиционных объяснительных моделей – инструментализма, секуляризма или институционализма.

Аналитическая рамка ПНВ основана на триаде категорий: неопределенность (uncertainty), сложность (complexity) и невежество (ignorance) [1]. Неопределенность проявляется в нестабильности политических систем и непредсказуемости религиозного возрождения. Сложность ситуации обусловлена многоуровневым взаимодействием политических, религиозных и экономических субъектов.

Центральная Азия исторически являлась значимым центром исламского учения, что предопределило наличие устойчивой базы для религиозного возрождения. Даже в советский период ислам сохранялся как совокупность моральных норм и ритуальных практик. После распада СССР религиозное возрождение столкнулось с последствиями длительной идеологической дискредитации ислама. В таких обстоятельствах возникли множественные исламские движения, стремящиеся использовать недоверие к официальным муфтиятам. Их конкуренция и пересечение усиливают сложность религиозного поля.

В регионе преобладает ханафитский мазхаб – крупнейшая из четырёх суннитских правовых школ, отличающаяся гибкостью и адаптивностью. Ханафитская юриспруденция допускает применение кыяса (аналогического суждения), истихсана (юридического усмотрения) и урфа (местного обычая), что позволяет ей соотноситься с культурными традициями [14].

Теологическим фундаментом выступает матуридитская школа, также доминирующая в регионе [15]. В отличие от ашаризма, матуридизм придаёт особое значение разуму, утверждая способность человека различать добро и зло [16]. Указанный рационалистический акцент способствует формированию богословской культуры, совместимой идеологиями. Следовательно, дуэт ханафизма и матуридизма выступает концептуальной опорой «традиционного ислама» [17].

Современная нормативная база закреплена в Законе Республики Узбекистан «О свободе совести и религиозных организациях» (2021) [18]. Документ определяет религиозную организацию как добровольное объединение граждан, официально зарегистрированное для совместного отправления культа, не преследующее коммерческих целей. Закон обеспечивает отношения между государством и религиозными институтами.

Постсоветские государства Центральной Азии часто сталкиваются с широким спектром религиозно-политических угроз, что побуждает их к нормативной унификации мер противодействия. Решение Верховного суда Республики Узбекистан от 26 сентября 2016 года, утвердившее перечень террористических и экстремистских организаций, служит базовым источником для классификации движений, рассматриваемых государством как угроза секулярному строю [19; 20].

К первой категории относятся организации, использующие насилие или призывающие к вооруженному свержению власти с целью установления радикального исламского государства. К ним относятся «Исламское движение Узбекистана» (ИДУ), «Исламское государство» (ИГ), «Аль-Каида», «Группа исламский джихад» и «Джамаат Тавхид ва Джихад» [19; 20].

Юридическое обоснование запрета данных структур основано на их причастности к насилию, призывах к подрыву конституционного строя и прямой угрозе национальной безопасности. Данные группы квалифицируются как объекты уголовного преследования в соответствии с национальными и международными антитеррористическими нормами [20].

Во вторую категорию входят организации, чья деятельность представляет идеологическую угрозу. Одним из центральных примеров является «Хизб ут-Тахрир аль-Ислами» (ХТ) – международная панисламистская организация, целью которой является восстановление всемирного халифата и внедрение шариата как единственного источника законности [21; 22].

ХТ отвергает демократические институты и национальные формы суверенитета, рассматривая их как проявления куфра (неверия). Несмотря на декларативный отказ от насилия, её идеология подрывает основы конституционного секуляризма, что обусловливает запрет деятельности организации в Узбекистане [22].

Деятельность ХТ вступает в противоречие с матуридийской богословской традицией, лежащей в основе государственного дискурса «традиционного ислама». Если матуридизм утверждает баланс между разумом и откровением, то идеология ХТ отвергает рациональное толкование веры, апеллируя к догматическому универсализму. Запрет организации выражает не только акт политической самообороны, но и защиту религиозной идентичности Центральной Азии от транснациональных форм исламского радикализма [23; 24].

К третьей категории относятся организации, ведущие образовательную или культурно-просветительскую деятельность, но воспринимаемые государством как идеологическая угроза из-за внешнего управления и влияния на интеллектуальную среду. Типичный пример – движение «Нурчилар», связанное с последователями Саида Нурси. Несмотря на ненасильственный характер, оно было включено в перечень запрещенных организаций решением Верховного суда Узбекистана в 2016 году [19; 25].

В Туркменистане школы, ассоциированные с подобным движением, были закрыты в начале 2010-х годов, а власти объявили о «недопустимости морального влияния извне» и «идеологической индоктринации» учащихся [26].

Таблица 3 – Классификация и юридический статус некоторых запрещённых религиозных организаций в Узбекистане.

Название организации	Классификация (Идеология)	Цель	Юридическое обоснование запрета (Мотивы)
«Исламское движение Туркестана» (ИДУ)	Салафитский джихадизм	Свержение власти, создание исламского государства	Терроризм, прямая угроза конституционному строю
«Хизб ут-Тахрир аль-Ислами» (ХТ)	Панисламизм/Халифализм	Установление глобального Халифата, отрицание демократии	Экстремизм, антиконституционная деятельность, идеологический вызов секуляризму
«Исламское государство» (ИГ)	Джихадизм/Такфиризм	Установление Халифата через тотальное насилие	Признание международной террористической организацией
«Нурчилар»	Транснациональный/Образовательный	Религиозное возрождение, просвещение	Нарушение монополии государства на образование/идеологическую жизнь, внешнее влияние
«Акромийлар»	Локальный Идеологический	Создание справедливого общества (через исламские принципы)	Терроризм/Экстремизм (ввиду несанкционированной деятельности и идеологического вызова)

В условиях постнормальных времён религиозная жизнь Центральной Азии выходит за рамки традиционного институционального контроля. Формируется новый тип религиозной активности. Религиозно мотивированные акторы развивают деятельность в сферах, ранее считавшихся исключительно светскими – экономике, образовании, предпринимательстве и благотворительности. Так возникает «интерстициальное социальное пространство», где исламская этика становится частью повседневных экономических практик.

Развитие исламского предпринимательства и финансов в Узбекистане, Казахстане и Кыргызстане иллюстрирует интеграцию религиозных принципов в рыночную среду. Такие формы деятельности трудно поддаются прямому регулированию, так как они не опираются на культовую инфраструктуру, а действуют через социальные сети и горизонтальные связи. Тем самым они создают альтернативные каналы авторитета.

Ближний Восток

Политический ислам остается одним из главных факторов общественно-политических процессов на Ближнем Востоке и в Северной Африке. Арабские события 2011 года лишь усилили его институциональную и идеологическую значимость [27; 28]. Эволюция исламистских движений после 2011 года демонстрирует выраженную нелинейность: организации, действовавшие легально, нередко оказывались вне закона. Показателен пример движения «Братья-мусульмане», признанного террористическим в Египте в декабре 2013 года [29] и внесенного в аналогичный список МВД Саудовской Аравии в марте 2014 года [30]. Подобная нестабильность статусов указывает на необходимость разработки аналитических моделей, способных учесть всю неопределенность и сложность региональных процессов [31].

Как упоминалось выше, концепция «постпривычных времён» описывает эпоху, в которой сложность, хаос и противоречия становятся основными характеристиками социальной реальности [27; 32]. В условиях экспоненциального роста информации усиливается феномен «углубляющегося незнания» (ignorance), что затрудняет межкультурное понимание и корректную интерпретацию ислама [33]. Классические аналитические подходы, опиравшиеся на предсказуемость и устойчивые институциональные рамки, оказываются ограниченными в подобных условиях.

Классический исламизм, оформившийся в начале XX века, представлял собой идеологический проект построения исламского государства на основе норм шариата как альтернатива секуляризму и вестернизации. Его базовыми установками были неделимость религии и политики, приоритет коллективных религиозных обязанностей над индивидуальными правами, а также акцент на моральной и социальной реформе, основанной на традиционных ценностях и дисциплинарных практиках общины [34; 35].

С конца 1990-х годов часть исламистских движений и интеллектуалов, столкнувшись с кризисом авторитарных режимов и неудачами исламских правительств (в частности, в Иране и Египте после 2012 года), начала идеологическую переориентацию, обозначенную как пост-исламизм [36–39]. Асеф Баяти определяет его как одновременно состояние и проект, направленные на соединение религиозности с правами, веры со свободой, ислама с либерально-гражданскими концепциями. Поворот выражается в смещении акцента от обязанностей к правам, от монологического авторитета к плюрализму, от фиксированных писаний к историчности, от прошлого к будущему [35; 36]. По наблюдению Моджтабы Махдави, пост-исламизм – не монолитная идеология, а динамическое поле практик и идей, возникшее из противоречий исламского государства и социальной эволюции мусульманских обществ [38]. Отмеченные исследования подчеркивают внутренний динамизм исламского активизма и его способность к адаптации в условиях глобальной турбулентности [36; 38; 39]. Пост-исламизм сопровождается системным сдвигом в дискурсе.

Во-первых, происходит переход от обязанностей к правам: права и свободы становятся центральными категориями, а религиозная аргументация используется для их легитимации [36; 37].

Во-вторых, утверждается плюрализм – отказ от монополии на истину в пользу конкуренции интерпретаций, партийного многообразия и признания различных религиозных позиций [36; 39].

В-третьих, происходит смещение к историчности: вместо догматического следования канону акцент делается на контекстуальное, современное толкование, ориентированное на будущее [36; 37].

Следовательно, пост-исламизм представляет собой идеологическую адаптацию к противоречиям современности. Классический исламизм не смог согласовать притязания на сакрализованную власть с демократическими нормами и правами человека. Пост-исламизм стремится преодолеть это противоречие посредством гибридизации – соединения исламской легитимации с универсалистскими представлениями о правах и достоинстве [36; 38; 39]. Эмпирические примеры показывают такой сдвиг.

Так, в Тунисе движение «Ан-Нахда» в 2016 году институционально разделило религиозную и политическую сферы деятельности [40; 41]. В Турции появились «Антикапиталистические мусульмане» – группа, сочетающая религиозную мотивацию с социальным протестом [42]. Подобные формы активности оказываются для авторитарных режимов более проблемными, чем классический исламизм: артикуляция прав и достоинства в исламском языке лишает власть привычных инструментов дискредитации оппозиции как «экстремизма» [36; 38].

В Иране лозунг «Женщина, Жизнь, Свобода» в протестах 2022–2023 годов стал символом универсалистских притязаний, выраженных в категориях гендерного достоинства и прав человека, восходящих к курдскому дискурсу «Jin, Jiyan, Azadî» [43–45]. Египетский кейс, напротив, показал пределы классического проекта: «Братья-мусульмане» не удержали власть и были устранены военным переворотом 2013 года [46; 47].

Исламские движения Ближнего Востока можно классифицировать по отношению к традиции, праву и политическому действию. Основное деление проходит между партийным (партизанским) исламизмом и фундаменталистским салафизмом. Партийный исламизм, представленный движением «Братья-мусульмане», ориентирован на массовую мобилизацию, партийное строительство и участие в институциональных механизмах – выборах, парламентах, правительствах [48; 49]. В отличие от него, фундаменталистский салафизм имеет ревиталистский характер и стремится к «очищению» ислама путем возвращения к практике первых поколений (салаф). Его основой является буквальное толкование откровения, неприятие новшеств (бид‘а) и акцент на реализации норм шариата [48]. Современная типология салафизма различает три направления: пуристское (квиетистское), политическое (активистское) и джихадистское [48].

В академической литературе, прежде всего у К. Викторовича (Quintan Wiktorowicz), закрепилось деление салафизма на три функциональных типа. Пуристы избегают политического участия и сосредоточены на религиозном образовании и индивидуальной практике. Активисты вовлечены в общественную жизнь и стремятся к институциональной реформе «изнутри». Джихадисты делают ставку на вооруженное действие [48]. Долгое время мейнстримный салафизм ассоциировался с политическим квиетизмом (традиция Насира ад-Дина аль-Альбани), однако последующие исследования указывают на проницаемость границ между квиетизмом и активизмом. Такие различия размываются транснациональными сетями улемов, разночтениями по чувствительным вопросам (например, отношению к шиитам) и практиками государственной кооптации [49–51].

Работы Дж. Олидорта и С. Лакруа показывают, что квиетизм нередко сочетается с жесткими социальными установками; при изменении политического контекста такие акторы способны переходить к активистским позициям [49; 50].

Салафитский джихадизм представляет собой идеологию, ориентированную на установление халифата посредством вооруженного насилия. Термин «salafisme djihadiste» был введён Жилем Кепелем для описания трансформации движения после афганского опыта 1980-х годов [52]. По мере завершения советско-афганской войны и прекращения внешнего финансирования часть «арабов-афганцев» оказалась изолирована, что вызвало сдвиг фокуса джихада от «ближнего» к «дальнему врагу». Так сформировалась идеологическая гибридизация: соединение салафитского текстуализма с революционным джихадизмом [53; 54].

Эта эволюция, от локального сопротивления к глобализированному джихаду, подробно реконструирована Ф. Гергесом и Т. Хеггхаммером, которые показали роль афганского опыта и транснациональных сетей «афганских арабов» в универсализации повестки [53; 54]. С теоретической позиции данное слияние демонстрирует, как внешние турбулентности и утрата патронов порождают новые идеологические формы, выходящие за рамки классической политологической типологии. В данном случае рассматривается пример эпистемологической неопределенности, характерной для постнормальной эпохи, когда акторы создают гибридные, зачастую экстремистские нарративы, обосновывающие их действия.

В государствах Ближнего Востока и Северной Африки отношения между властью и исламскими институтами характеризуются динамичным балансом контроля, кооптации и сопротивления. Для обеспечения политической стабильности правительства активно используют правовые инструменты и официальный религиозный аппарат (улемов), направляя их деятельность на регулирование исламских движений и противодействие экстремизму. Разрешение на существование получают, как правило, те течения, что демонстрируют политический квиетизм и лояльность к правителям. Квиетистские салафитские школы, воздерживающиеся от критики власти (ули аль-амр) и сосредоточенные на религиозно-нормативной проповеди, часто пользуются негласным покровительством государства, как это наблюдается в Саудовской Аравии и Египте.

«Братья-мусульмане» – основанная Хасаном аль-Банной в 1928 году в Египте организация, ставшая одной из наиболее влиятельных [55]. После периода полулегального существования движение создало Партию свободы и справедливости (ПСиС) и активно участвовало в политическом процессе после революции 2011 года. На парламентских выборах 2011–2012 гг. ПСиС получила крупнейшую фракцию (235 из 498 мест), а кандидат движения Мохаммед Мурси победил на президентских выборах 2012 года [56].

На фоне массовых протестов и военного вмешательства Каирский суд 23 сентября 2013 года запретил деятельность «Братьев-мусульман» и связанных с ними структур, распорядившись о конфискации активов [57].

Всеобъемлющий запрет джихадистских организаций. Группировки «Исламское государство» (ИГ, ИГИЛ/ИСИЛ) и «Аль-Каида» однозначно квалифицируются как террористические организации в санкционных списках ООН (Комитет 1267/1989/2253) и национальных законодательствах стран MENA [108]. Их идеология предполагает насильственное установление халифата и эксплуатацию зон политического вакуума для экспансии [58].

В ответ государства, прежде всего монархии Залива, применяют религиозно-правовую контрстратегию: через институты Совета высших ученых и департаменты ифта публикуются фетвы, осуждающие вооружённый мятеж (хурудж) и объявляющие действия ИГ и «Аль-Каиды» тяжкими преступлениями шариата [59].

Правовой ландшафт Ближнего Востока отличается высокой сложностью и противоречивостью. Различия в теологической интерпретации и политических ориентациях исламских течений, наложенные на геополитические оси региона, формируют картину регулирования, характерную для постнормальной эпохи.

Сравнение идеологических направлений салафизма показывает, что отношение к власти (ули аль-амр) и джихаду определяет правовой статус движения. Квиетистский салафизм, основанный на идее возвращения к практике первых поколений (салаф), приоритете таухида и отказе от политической активности, воспринимается государствами как лояльный и потому получает поддержку или негласное покровительство (Саудовская Аравия, Египет). Активистский салафизм, включающий элементы политического участия и институциональных реформ без применения насилия, имеет ограниченный и изменчивый статус – от временной легализации (Тунис) до последующего запрета (Египет после 2013 года). Джихадистский салафизм, ориентированный на вооруженное свержение власти и создание халифата, везде классифицируется как терроризм и подвергается полному запрету.

Сравнение правовых режимов показывает отсутствие единых критериев для определения статуса исламских движений. Идентичные организации могут быть легальными или запрещенными в зависимости от текущей политической логики, союзов и угроз режиму. Это подтверждает постнормальную характеристику региона – правовая неопределенность становится отражением системной турбулентности, где юридические категории служат инструментом политической адаптации, а не универсальным нормативным стандартом.

Заключение

Анализ исламских движений в контексте постнормальных времен показывает, что традиции, культура и правовые системы на Ближнем Востоке и в Центральной Азии находятся в состоянии активного взаимодействия. Традиции ислама, исторически сложившиеся в регионах, сохраняют свою устойчивость и значимость. Многие течения, интегрированы в систему управления как инструмент обеспечения стабильности, в то время как джихадизм криминализован и теологически дискредитирован.

В эпоху неопределенности правовой и политический статус исламских акторов становится нестабильным и изменчивым. Выживаемость движений зависит от их способности адаптироваться к изменяющимся условиям. Традиционный ислам имеет преимущество, поскольку он сочетает религиозные принципы с гражданскими свободами, что позволяет ему выступать в качестве устойчивого фактора консолидации общества.

Для академического исследования политического ислама в условиях постнормальности необходимо отказаться от статичных и эссенциалистских моделей. Необходимо сосредоточиться на анализе неочевидных аспектов, таких как скрытые последствия правовых и политических решений, которые могут иметь противоречивые эффекты в области религиозной политики.

В данном исследовании рассматривается трансформация исламских движений через призму концепции постнормальных времён, анализируется взаимосвязь между институциональными адаптациями, кризисом легитимности и изменением религиозного авторитета.

Ислам является духовной практикой и становится инструментом поиска моральной устойчивости.

Однако чрезмерное слияние религии и государства подрывает принцип секулярности и создает внутренний парадокс легитимности.

В современном цифровом пространстве наблюдается феномен децентрализации религиозного знания, который имеет особое значение. Официальные институты теряют монополию на формирование легитимности, и появляются альтернативные центры авторитета, такие как сетевые проповедники и виртуальные богословские сообщества. Это расширяет возможности для участия в религиозной жизни, но также приводит к фрагментации дискурса и риску распространения популистских идей.

В связи с этим стратегическая задача государства заключается не только в контроле, но и в инвестировании в религиозное образование, а также в создании содержательных альтернатив радикальным нарративам.

Казахстан демонстрирует модель рационализированной светскости с признанием религиозных прав и свобод. Утверждение ханафитско-матуридийской доктрины в качестве основы религиозной безопасности позволило создать вертикаль легитимного богословия, предотвратив тем самым конфессиональные конфликты.

Казахстан является наиболее успешным примером институционализации религии в Центральной Азии, благодаря сочетанию контроля, образовательных программ и продвижению межконфессионального диалога.

Долгосрочная устойчивость модели возможна только при сохранении диалога между государством и обществом, когда религия остается моральным ресурсом, а не инструментом легитимации власти.

Интегральный вывод заключается в том, что религиозная политика в Центральной Азии в современных условиях представляет собой формы модерна. Долгосрочная стабильность возможна при условии институциональной гибкости, развития диалога, комфортабельного сосуществования религии и государства.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ

Sardar Z. Welcome to Postnormal Times // Futures. – 2010. – Vol. 42, № 5. – P. 435–444.
What is Postnormal Times? [Электронный ресурс] / Centre for Postnormal Policy and Futures Studies. –URL: https://postnormaltim.es/what-postnormal-times (дата обращения: 27.10.2025).
Financial Action Task Force (FATF). Comprehensive Update on Terrorist Financing Risks 2025 [Электронный ресурс]: Report. – Paris: FATF, 2025. – URL: https://www.fatf-gafi.org/content/dam/fatf-gafi/publications/Comprehensive-Update-on-Terrorist-Financing-Risks-2025.pdf.coredownload.inline.pdf (дата обращения: 27.10.2025).
S. Commission on International Religious Freedom. Laws Regulating Religion in Central Asia [Электронный ресурс]: Hearing. – Washington: USCIRF, 2025. – URL: https://www.uscirf.gov/events/hearings/laws-regulating-religion-central-asia (дата обращения: 27.10.2025).
Aliyev F.B. Framing Perceptions of Islam and the ‘Islamic Revival’ in the Post-Soviet Countries // Journal for the Study of Religions and Ideologies. – 2004. – No. 7. – P. 123–136.
Emelianova G.M. How “Muslim” are Central Asian Muslims? A Historical and Comparative Enquiry // Central Asian Affairs. – 2017. – Vol. 4, № 3. – P. 243–269.
Cornell S.E., Starr S.F., Tucker J. Religion and the Secular State in Kazakhstan. – Washington, D.C.: Central Asia-Caucasus Institute & Silk Road Studies Program, 2018. – 95 p.

ДУМК разработал план по «развитию ханафитского мазхаба» [Электронный ресурс] // Азаттык. – 13 нояб. 2014. – URL: https://rus.azattyq.org/a/dumk-kontseptsiya-rzavitiya-do-2020/26690472.html (дата обращения: 27.10.2025).
1. Материал из раздела «Богословие» [Электронный ресурс] // Духовное управление мусульман Российской Федерации (ДУМРФ). – Москва: ДУМРФ, 2024. – URL: https://dumrf.ru/islam/theology/1576 (дата обращения: 27.10.2025).
Конституция Республики Казахстан [Электронный ресурс]: принята на республиканском референдуме 30 августа 1995 г. // Информационно-правовая система нормативных правовых актов Республики Казахстан «Әділет». – Астана. – URL: https://adilet.zan.kz/rus/docs/K950001000_ (дата обращения: 27.10.2025).
1. Список организаций религиозной направленности, запрещенных на территории Республики Казахстан [Электронный ресурс] // GOV.KZ: Официальный интернет-ресурс Администрации Президента Республики Казахстан. – Астана. – URL: https://www.gov.kz/memleket/entities/kzh-ovp/press/article/details/135418?lang=ru(дата обращения: 27.10.2025).
Engvall J. Religion and the Secular State in Kyrgyzstan [Электронный ресурс] / Institute for Security and Development Policy (ISDP). – Silk Road Paper. – 2020. – 45 p. – URL: https://www.isdp.eu/publication/religion-and-the-secular-state-in-kyrgyzstan/?utm (дата обращения: 27.10.2025).
1. Balci B. Turkey’s Religious Outreach in Central Asia and the Caucasus [Электронный ресурс] // Carnegie Endowment for International Peace, 2014. – URL: https://carnegieendowment.org/posts/2014/01/turkeys-religious-outreach-in-central-asia-and-the-caucasus?lang=en (дата обращения: 27.10.2025).
Gunn T.J. Religion, Islamism, and the State in Central Asia [Электронный ресурс]. – OSCE/ODIHR, 2003. –URL: https://tandis.odihr.pl/bitstream/20.500.12389/20093/1/03236.pdf (дата обращения: 27.10.2025).
Cornell S.E. State and Religion in Central Asia. War of Ideas V4 [Электронный ресурс]. – Silk Road Studies Programme, 2007. – URL: https://www.silkroadstudies.org/resources/pdf/publications/War_of_Ideas_V4.pdf (дата обращения: 27.10.2025).
Yun C. A Study on the Theory of God’s Science of Maturidi School [Электронный ресурс]. – Atlantis Press, 2019. – URL: https://www.atlantis-press.com/article/125911628.pdf (дата обращения: 27.10.2025).
McGlinchey E. Three Perspectives on Political Islam in Central Asia [Электронный ресурс]. – PONARS Eurasia Policy Memo No. 76. – George Mason University, 2009. – URL: https://mcglinchey.gmu.edu/wp-content/uploads/2015/10/pepm76.pdf (дата обращения: 27.10.2025).
Закон Республики Узбекистан № ZRU-699 от 5 июля 2021 г. «О свободе совести и религиозных организациях» [Электронный ресурс] // Национальная база данных законодательства Республики Узбекистан (Lex.uz). – URL: https://lex.uz/docs/6117508 (дата обращения: 27.10.2025).
Решение Верховного суда Республики Узбекистан от 26 сентября 2016 г. о признании ряда организаций террористическими и экстремистскими [Электронный ресурс]. – Ташкент, 2016. – URL: https://lex.uz/docs/3107037 (дата обращения: 27.10.2025).
1. S. Department of State. Country Reports on Terrorism 2023 [Электронный ресурс]. – Washington, D.C., 2024. – URL: https://www.state.gov/reports/country-reports-on-terrorism-2023/ (дата обращения: 27.10.2025).
University of Maryland, START Center. Hizb ut-Tahrir al-Islami: Evaluating the Threat Posed by a Radical Islamic Group [Электронный ресурс]. – 2010. – URL: https://www.start.umd.edu/publication/hizb-ut-tahrir-al-islami-evaluating-threat-posed-radical-islamic-group-remains (дата обращения: 27.10.2025).
United States Commission on International Religious Freedom (USCIRF). Uzbekistan Country Report 2024 [Электронный ресурс]. – Washington, D.C., 2024. – URL: https://www.uscirf.gov/countries/uzbekistan (дата обращения: 27.10.2025).
Kuru A.T. Authoritarianism and Islam: Central Asian Models of State–Religion Relations // Politics and Religion. – Cambridge University Press, 2019. – Vol. 12, No. 3. – P. 465–489.
McGlinchey E. Three Perspectives on Political Islam in Central Asia [Электронный ресурс]. – PONARS Eurasia Policy Memo No. 76. – George Mason University, 2009. – URL: https://mcglinchey.gmu.edu/wp-content/uploads/2015/10/pepm76.pdf (дата обращения: 27.10.2025).
1. Forum 18 News Service. Uzbekistan: Muslim Groups Still Banned – “Nurcular” and Tabligh Jamaat Remain Illegal [Электронный ресурс]. – Oslo, 2020. – URL: https://www.forum18.org/archive.php?article_id=2564 (дата обращения: 27.10.2025).
2. Turkmenistan Shuts Down Gülen-Linked Schools [Электронный ресурс]. – Tbilisi, 2011. – URL: https://eurasianet.org/turkmenistan-shuts-down-gulen-linked-schools (дата обращения: 27.10.2025).
Ayoob M. The Many Faces of Political Islam: Religion and Politics in the Muslim World [Электронный ресурс]. – Ann Arbor: University of Michigan Press, 2008. – URL: https://www.jstor.org/stable/10.3998/mpub.189346 (дата обращения: 27.10.2025).
International Crisis Group. Understanding Islamism [Электронный ресурс]. – Brussels: ICG, 2005. – URL: https://www.crisisgroup.org/middle-east-north-africa/037-understanding-islamism (дата обращения: 27.10.2025).
Egypt Designates Muslim Brotherhood as Terrorist Group [Электронный ресурс]. – 25 дек. 2013. – URL: https://www.reuters.com/article/world/egypt-designates-muslim-brotherhood-as-terrorist-group-idUSDEE9BO042/ (дата обращения: 27.10.2025).
Saudi Arabia Designates Muslim Brotherhood Terrorist Group [Электронный ресурс]. – 7 марта 2014. – URL: https://www.reuters.com/article/world/saudi-arabia-designates-muslim-brotherhood-terrorist-group-idUSBREA260SM/ (дата обращения: 27.10.2025).
Matesan I.E. The Impact of the Arab Spring on Islamist Strategies [Электронный ресурс] // Journal of Strategic Security. – 2012–2013. – URL: https://digitalcommons.usf.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1165&context=jss(дата обращения: 27.10.2025).
1. Sardar Z. Postnormal Times Revisited [Электронный ресурс] // Futures. – 2015. – URL: https://www.sciencedirect.com/science/article/abs/pii/S0016328715000269 (дата обращения: 27.10.2025).
Sardar Z. (ed.). The Postnormal Times Reader [Электронный ресурс]. – Herndon, VA: IIIT, 2020. – URL: https://iiit.org/wp-content/uploads/BiB-The-Postnormal-Times-Reader-Combined.pdf (дата обращения: 27.10.2025).
Roy O. The Failure of Political Islam [Электронный ресурс]. – Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994. – 238 p. – URL: https://www.ssc.wisc.edu/~oliver/SOC924/Articles/Roy%20-%20Failure%20of%20Pol%20Islam.pdf(дата обращения: 27.10.2025).
1. Kepel G. Jihad: The Trail of Political Islam [Электронный ресурс]. – Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002. – URL: https://www.carnegiecouncil.org/media/series/39/20020417-jihad-the-trail-of-political-islam (дата обращения: 27.10.2025).
Bayat A. (ed.). Post-Islamism: The Changing Faces of Political Islam [Электронный ресурс]. – New York; Oxford: Oxford University Press, 2013. – 384 p. – URL: https://global.oup.com/academic/product/post-islamism-9780199766079 (дата обращения: 27.10.2025).
Bayat A. Making Islam Democratic: Social Movements and the Post-Islamist Turn [Электронный ресурс]. –Stanford: Stanford University Press, 2007. – 304 p. – URL: https://www.sup.org/books/middle-east-studies/making-islam-democratic (дата обращения: 27.10.2025).
Mahdavi M. Post-Islamist Trends in Postrevolutionary Iran [Электронный ресурс] // Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East. – 2011. – Vol. 31, № 1. – P. 94–109. –URL: https://read.dukeupress.edu/cssaame/article-abstract/31/1/94/59669/Post-Islamist-Trends-in-Postrevolutionary-Iran (дата обращения: 27.10.2025).
Bayat A. New Texts Out Now: Post-Islamism [Электронный ресурс] // Jadaliyya. – 14.11.2013. –URL: https://www.jadaliyya.com/Details/29787 (дата обращения: 27.10.2025).
Meddeb H. Ennahda’s Uneasy Exit from Political Islam [Электронный ресурс]. – Washington, DC: Carnegie Endowment for International Peace, 2019. – URL: https://carnegieendowment.org/files/WP_Meddeb_Ennahda.pdf(дата обращения: 27.10.2025).
Scott E. The Making of a Muslim Democratic Party: Ennahda’s Rebranding and An-Na‘im’s Secular State Framework [Электронный ресурс] // Emory International Law Review. – 2022. – Vol. 36, Iss. 4. –URL: https://scholarlycommons.law.emory.edu/eilr/vol36/iss4/9/ (дата обращения: 27.10.2025).
Üstebay L. Between ‘Tradition’ and Movement: The Emergence of Turkey’s Anti-Capitalist Muslims in the Age of Protest [Электронный ресурс] // Globalizations. – 2019. – Vol. 16, № 4. – P. 472–488. – DOI: 10.1080/14747731.2018.1558818. – URL: https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/14747731.2018.1558818(дата обращения: 27.10.2025).
Izadi D.; Dryden S. Woman/Life/Freedom: The Social Semiotics behind the 2022 Iranian Protests [Электронный ресурс] // Discourse, Context & Media. – 2024. – Vol. 60. – Article 100803. –URL: https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S2211695824000497 (дата обращения: 27.10.2025).
Journal of Middle East Women’s Studies. The Roots of the Revolutionary Women’s Movement in Iran [Электронный ресурс]. – 2024. – Vol. 20, № 1. – URL: https://read.dukeupress.edu/jmews/article/20/1/132/384749 (дата обращения: 27.10.2025).
Princeton University Library. Woman, Life, Freedom Movement: Iran 2022–2023 [Электронный ресурс]. –URL: https://dpul.princeton.edu/woman-life-freedom-movement-iran-2022 (дата обращения: 27.10.2025).
Council on Foreign Relations. Egypt’s Muslim Brotherhood: Grappling with Power [Электронный ресурс]. –URL: https://www.cfr.org/backgrounder/egypts-muslim-brotherhood (дата обращения: 27.10.2025).
The Guardian. Egypt’s Military Arrests Muslim Brotherhood Leaders after Ousting Morsi (05.07.2013); Mohamed Morsi Sentenced to 20 Years (21.04.2015) [Электронный ресурс]. –URL: https://www.theguardian.com/world/2013/jul/04/egypt-military-arrest-warrants-muslim-brotherhood (дата обращения: 27.10.2025).
Wiktorowicz Q. Anatomy of the Salafi Movement [Электронный ресурс] // Studies in Conflict & Terrorism. –2006. – Vol. 29, № 3. – P. 207–239. – URL: https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/10576100500497004 (дата обращения: 27.10.2025).
Olidort J. The Politics of “Quietist” Salafism [Электронный ресурс]. – Washington, DC: The Brookings Institution, 2015. – URL: https://www.brookings.edu/wp-content/uploads/2016/07/Brookings-Analysis-Paper_Jacob-Olidort-Inside_Final_Web.pdf (дата обращения: 27.10.2025).
Lacroix S. Awakening Islam: The Politics of Religious Dissent in Contemporary Saudi Arabia [Электронный ресурс]. – Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011. – URL: https://archive.org/details/awakeningislampo0000lacr (дата обращения: 27.10.2025).
1. Ismail R. Saudi Clerics and Shi‘a Islam [Электронный ресурс]. – Oxford: Oxford University Press, 2016. – URL: https://global.oup.com/academic/product/saudi-clerics-and-shia-islam-9780190233310 (дата обращения: 27.10.2025).
2. Kepel G. Jihad: The Trail of Political Islam [Электронный ресурс]. – Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002. – URL: https://www.carnegiecouncil.org/media/series/39/20020417-jihad-the-trail-of-political-islam (дата обращения: 27.10.2025).
Gerges F.A. The Far Enemy: Why Jihad Went Global [Электронный ресурс]. – New York: Cambridge University Press, 2005. – URL: https://www.jstor.org/stable/20175214 (дата обращения: 27.10.2025).
1. Hegghammer T. Jihad in Saudi Arabia: Violence and Pan-Islamism since 1979 [Электронный ресурс]. – New York: Cambridge University Press, 2010. – Изд. инф.: https://www.belfercenter.org/publication/jihad-saudi-arabia-violence-and-pan-islamism-1979 (дата обращения: 27.10.2025).
2. Muslim Brotherhood [Электронный ресурс] // Encyclopaedia Britannica. – 24.09.2025. – URL: https://www.britannica.com/topic/Muslim-Brotherhood (дата обращения: 27.10.2025).
The Carter Center. Presidential Election in Egypt. Final Report (May–June 2012) [Электронный ресурс]. – Atlanta, 2012. – URL: https://www.cartercenter.org/resources/pdfs/news/peace_publications/election_reports/egypt-final-presidential-elections-2012.pdf (дата обращения: 27.10.2025).
Radio Free Europe/Radio Liberty. Egyptian Court Bans Muslim Brotherhood, Orders Assets Confiscated [Электронный ресурс]. – 23.09.2013. – URL: https://www.rferl.org/a/egypt-muslim-brotherhood-ban/25115113.html (дата обращения: 27.10.2025).
1. ISIS and the Threat from Foreign Fighters: Hearing before the Committee on Foreign Affairs, House of Representatives, U.S. Congress [Электронный ресурс]. – Washington: U.S. Government Publishing Office, 2014. – URL: https://www.govinfo.gov/content/pkg/CHRG-113hhrg91661/html/CHRG-113hhrg91661.htm (дата обращения: 27.10.2025).

Saudi Clerics Declare ISIS Terrorism a “Heinous Crime” under Sharia Law [Электронный ресурс] // The Guardian со ссылкой на Saudi Press Agency. – 17.09.2014. –URL: https://www.theguardian.com/world/2014/sep/17/saudi-clerics-fatwa-declares-terrorism-heinous-crime-sharia-law (дата обращения: 27.10.2025).